| 纲目：宋代是史论极其发达的时期赌钱赚钱app，其间作风数变，而南宋史论的“理学化”则是其中蹙迫的一环。本文试以南宋理学家张栻的史论为例，证明南宋理学家“以心论史”的倾向及其价值。 关节词：史论；以心论史；仁；首肯；诚 史论传统上是史学的一支，宋代则是史论最为发达的时期之一。但宋代史论施展出多样复杂的倾向，史学家或斥之为有害的“浮议”。若是将史论放在宋代宏大的学术配景之下来老师，则宋代史论的价值并不全由其史学道理来决定，如南宋繁密史论的“理学道理”彰着是超乎史学道理之上的。 理学在南宋臻于闇练，代表了有宋的中枢学术。宋代理学家之史学，虽然于史事考据及文章历史的风趣不大，但是其史不雅却施展出其隧说念性，其史论则更好地施展出了这极少，张栻是其中的蹙迫代表之一。 
《宋元学案》当代版书影 一、南轩之学的中枢 张栻与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”，曾师事胡宏，而所造过于其师，故黄宗羲说：“南轩之学，得之五峰。论其所造，大致比五峰更隧说念，盖由其见处高，践履又实也。”[1]为湖湘宗派的蹙迫学者之一。张栻天资甚高，朱熹尝称：“己之学乃聚沙成塔而成，如敬夫，则于大本卓然先有见者也。”[2]全祖望也称：“南轩似明说念，晦翁似伊川。向使南轩得永其年，所造更不知奈何也。”[3] 宋代心学，虽可远溯自孟子，但北宋则以程颢为其发端，南宋有张九成、张栻等继之而起，而陆九渊总其成，故张栻的心学颜色是其学术中的蹙迫组成部分。张栻之学，以“仁”为本，其《仁说》谓： 东说念主之性，仁、义、礼、智，四德具焉。其爱之理，则仁也；宜之理，则义也；让之理，则礼也；知之理，则智也。是四者虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只好是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃六合生物之心，而其所由生者也。故仁为四德之长，而又不错兼包焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则为同情、羞恶、黑白、谦和之端，而所谓同情者，亦未曾不解析焉。此本性之是以为体用，而心之说念则主乎本性者也。东说念主惟己私蔽之，以失其性之理，而为不仁，致使于为忮为忍，岂东说念主之情也哉？其陷溺者深矣。是以为仁莫要乎公正。己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者，无所蔽矣。爱之理无所蔽，则与六合万物血脉解析，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁，则迷其体。而爱之理，则仁也。指公以为仁，则失其真，而公者，东说念主之是以能仁也。夫静而仁、义、礼、智之体具，动而同情、羞恶、谦和、黑白之端达，其步地位置，固拦阻相夺伦，但是惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也；惟仁者为能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而解析者矣。是以孟子于仁，统言之曰：“仁，东说念主心也。”亦犹在《易》乾、坤四德而统言乾元、坤元也。但是学者其可不以求仁为要，而为仁其可不以公正为说念乎？ [4] 案南轩此说，多本于程颢，程氏《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之辛苦，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此说念与物无对，大不及以名之，六合之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》好奇，乃备言此体。以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿生长，未曾致纤毫之力，此其存之之说念。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以以前习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不成守。既能体之而乐，亦不患不成守也。”[5] “仁，东说念主心也”，仁乃是内容，举此“仁”而仁、义、礼、智四者皆备，而亦为“东说念主之性”。南轩所谓“仁为四德之长，而又不错兼包焉”，也即是程颢所说的“义、礼、知、信皆仁也”，“仁”实为南轩之学的内容。 为仁之法“莫要乎公正”，公正则忘我，忘我则与六合万物同体，故天理、东说念主欲之分，义、利之辩，莫不由于公正之工夫，去一分己私（东说念主欲），则得一分天理；而公正之法，在于“主一居敬”，是一种存养工夫，张氏曾作《主一箴》以确认此素质手艺：“东说念主禀天性，其生也直。克顺厥彝，则靡有忒。事物之感，纷纶夙夜。动而无节，生说念或息。惟学有要，合手敬勿失。验厥操舍，乃知进出。曷为其敬？妙在主一。曷为其一？惟以无适。居无越念念，事靡它及。涵泳于中，匪忘匪亟。眨眼间造次，是保是积。既久而精，乃会于极。勉哉勿倦，圣贤可则。”[6]为学之说念莫过于此。也即是程颢所说的“以敬存之辛苦”。 
国度藏书楼藏《新刊南轩先生文集》明嘉靖元年（1522）刊本书影 惟其常行公正存养之功，则其首肯乃大，史称张栻“为东说念主内外洞然，敢于从义，无毫发滞吝。”[7]这亦然张栻与同期儒者的不同之处，黄宗羲谓：“南轩早知合手养是本，省检是以成其合手养，故力省而功倍。朱子缺平日一段素质工夫，至晚年尔后悟也。”[8]张栻与吕祖谦的信中也说：“存养、省检之功，固当并进，然存养是本。觉向来工夫不进，盖存养处不深厚，故省检少力。”[9]其《南轩答问》相同发扬此点： “公正复礼”之说，所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。然公正有说念，要当审察其私，事事克之。[10] 东说念主之天资万有不皆，皆待学尔后能复其本然之善，学则是“公正”辛苦，由其工夫之判袂，而有首肯之不同。故张氏论东说念主，亦常言及“天资”、“首肯”，如谓张良“有儒者首肯”，东说念主之首肯，必待学尔后醇正，故张氏每于天资高者，而叹其不学。 由“公正”方能达到“忘我”，材干够知“义”，因为所谓的“义”与“利”，也即是“公”与“私”之别辛苦，《宋史·说念学传》述其“讲学之要”云： 学莫先于义利之辨。义者，本心之当为，非有为而为也。有为而为，则皆东说念主欲，非天理。[11] 与此相干联，“诚”亦然其学术中的一个蹙迫限制，惟忘我者为能诚，亦惟诚者能感东说念主，“君臣之际，须要自裁，积其衷心，庶几感通。其间涓滴未尽，恶能有动。” [12]又说：“念学力未到，衷心不成动东说念主，只合退归，勉其在我。” [13]诚之既极，感通六合。《答俞秀才》中说：“周公欲代武王之死，仅仅浑全一个衷心。至诚不错回造化，有是理也。” [14]其《孟子说》中论“格物”，也说：“所谓格者，盖积其衷心，一动静，一语默，无非格之之说念也。” [15]故“诚”亦是进学之说念。 如斯各类，在张氏论史之时，其中枢要素皆有显着的体现，兹例如以明之。 
国度藏书楼藏《新刊南轩先生文集》明嘉靖元年（1522）刊本书影 二、理欲与义利 《南轩集》中有史论两卷，颇能骄傲其一以贯之的学术，对于“义利”与“公私”之别，其分辨极为明晰。一己之私不成克，则不得为义。不义者，则入于利。义者天理，利者东说念主欲。如其论《汉家杂伯》： 学者要须先明王伯之辨，尔后可论治体。王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆无所为而为之；伯者则莫非有为而然也。无所为者天理，义之公也；有所为者东说念主欲，利之私也。考《左氏》所载皆威、晋文之事，其间岂无可喜者，要莫非有所为而然，考其迹，而其心术之所存，固不可掩也。宣帝谓汉家杂伯，固其所趋若此，然在汉家论之，则盖亦不易之典也。自傲祖取六合，固以六合为己利，而非若汤、武救亡图存之心。故其即位之后，反者数起，而莫之禁，利之所在，固其所趋也。至其立国规模，大抵皆因秦旧，而无复三代封建、井田各人六合之心矣。其合于王说念者，如约法三章、为义帝发丧，要亦难免有假之之意，其诚不孚也，则其伯固有自来。夫王说念如良金好意思玉，岂容杂也？杂之则是亦伯辛苦矣。惟文帝天资为近之，然其薰习操术，亦杂于黄老刑名，考其施设，动皆有术，但其资好意思而术高耳，深考自可见。至于宣帝，则又伯之下者，威、文之罪东说念主也。西京之一火，自宣帝始。盖文、景养民之意，至是而尽消靡矣。且宣帝岂真知所谓德教者哉，而以为不可用也？如元帝之好儒生，盖窃其雷同之名，委靡柔懦，报复六合者，其何德教之云？夫惟王者之政，其心本乎天理，建立东说念主纪，施于万事，仁立义行，而无偏弊不举之处，此古东说念主之是以制治保邦，而垂裕乎无疆者。后世未曾真知王说念，顾曰“儒生之说迂阔而难行”，盖亦未之念念矣。[16] 这里所论的“天理”与“东说念主欲”之别，是宋儒的中枢议题，张氏合手论与朱熹一致，王霸之辨即是义利之辨，即是天理与东说念主欲之辨。故张氏《孟子课本序》也说：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辩。盖圣学无所为而然也，无所为而然者，命之是以不已，性之是以不偏，而教之是以无限也。凡有所为而然者，皆东说念主欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。自未曾省检者言之，竟日之间，鲜不为利矣，非特名位货殖尔后为利也。眨眼间之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有深浅之不同，而其徇已利己，则一辛苦。”[17] 此所在谓“有所为”、“无所为”的分辩，与文中所论的“无所为者天理，有所为者东说念主欲”别无二致。这恰是南轩之学的精要之一。执此以论史，则所论者在心不在迹，其要在于“心术之所存”辛苦，自春秋以至于汉代诸主，未有简略“无所为”者。 张氏从此点开赴的史论甚多，如其《温峤得失》中论其绝裾之事： 温太真忠义鼓动，风节表著，足以为晋室名臣，古令所共推，不待详言。然吾异常所恨者，绝裾之事也。昔之东说念主不以穷达得失累其心，听天所命而行其性命之情，故或仕或不仕，皆非有所为也，于其身所处之义天然也。其后功名之裕兴而迁就趋避之说起，三纲始隳而不得其正，虽强者之士，为功名荣华所诱、失其性者多矣，可胜叹哉！太真少时尝以孝友笃至称，一朝奉刘琨之檄，将命江左，母崔固止之，不可，至于绝裾而行。噫，太真有母若此，身固不得已许琨矣，独不见徐元直之事乎？元直所谓“方寸乱矣”，盖其天性不可已者也，而太真独忍于此乎？若既以委质为东说念主之臣，当危难而无可避可也，将命之举，岂无他东说念主？太真念母，独不得辞乎？度其意，不外以江左将兴，奉檄劝进，徼幸投荣华之机、赴功名之会耳，而其所丧，不相称乎？或曰：使太真不来江左，则宁复有后世之做事？太真固不得以两全矣。此殆否则。昔东说念主之做事，皆非有所为而为之，情理至前，因而有成之耳。若怀希慕求必之心，则其私欲辛苦。苟不错就将来之事，则凡背亲贼性命皆不错屑为，此三纲之所由坏，而弊之所由生也。故伯夷、叔皆固不受其国，夫子以为求仁而得仁；商之三臣，微子不得不去，箕子不得不为奴，而比干不得不死，皆素其位而行也，岂直太真之做事为不及说念？就使太真能佐晋室克复神州，一正六合，勋烈如斯，浮云之过太虚耳，岂足以塞其天性之伤也？太真顺母之心而终其身，虽泯灭无闻于后，顾其所全者大，于身无愧，乌能以此易彼哉？故予谓太真称为功名之士则可，尚论古东说念主，则可憾矣。[18] 张栻以为，温峤之绝裾，其心在于功名荣华，故为其一世之憾。此论于温峤的功业并未作过多渲染，反而认为即使温峤无此功名，若能顺母为孝，则其所顺利于此功名。何况此功名出于一己之私，是其心不正，更为南宋诸儒所不许。绝裾之事，前史未以为非，至张栻独能自这一小事中，推寻其功名荣华之私心，谓其“徼幸投荣华之机、赴功名之会”，“怀希慕求必之心，则其私欲辛苦”，施行上是含糊了其一世的功业，这恰是张氏公私义利、有为平日之辨在史论中的径直反应，于此可见南宋诸儒的原来清源之功。 又如其论《晋元帝中兴得失》： 为国有大几，大几一失，则其弊随起而不可禁。所谓大几，三纲之所存是也。晋元帝初以怀帝之命，驾临江左，那时之意，固以时局费事，分建贤王以为屏翰，庶几增国度之势，折奸宄之心，缓急之际，实赖其纠率义旅，入卫王室，其包袱盖不轻矣。而琅琊之入建业，考不雅其规摹，以原其心度之所安，盖故意己封殖之意，而无鼓动谋国之诚。怀帝卒以蒙尘，迄不闻勤王之举，愍帝之立，增重寄委制诏真切，而亦安稳也。祖逖击楫渡江，聊复以兵应其请返从而制之，使不得有为，则其意不在华夏也审矣。坐视神州板荡，兵马纵横，不以动其心，不外欲因时利己云耳。……使元帝痛怀、愍之难，笃君臣之义，念家国之雠，率江东超脱，饱读忠义之气，北向讨贼，义正理顺，安知华夏无响应者？以戋戋一祖逖，倔强自强于群豪之间，犹几以自振，况肺腑之亲，总督之任，数路之势，何所不济哉？惟其不以至公为心，而私意蔽之，甚可咨嗟也。其余得失，予不暇论，独推其本而言之。[19] 南轩之学，以公正为本，公正是以能大公，故其论晋元帝之中兴，仅就其心之公私立论，公私是以分义利，这亦然为东说念主立身之本，是以说“独推其本而言之”，独拈其大纲，至于其间细故得失，非复南轩所欲措意者。 又如其论《萧望之、刘向所处得失》，以为二东说念主辅政之时，所处孤危，本当“深重其虑，正固其守，衷心恳恻，以广上心，东说念主才兼收以强国势，谨其为，勿使有差，密其机，勿使或露，积之以久，上心开明，东说念主才繁密，群心归而理势顺，庶几有可为者。”但是二东说念主最终之失，在于自行不正，用东说念主不公，“不唯其贤，惟其附已”： 予不雅二子所执虽正，然恳诚之心不笃，势利之念相交，以六合之公义，而行之以一己之私，盖不知学之弊也。吁，可惜哉！[20] 又《西汉儒者名节因何不竞》中说起：“昔之儒者，学问素充，其施于用，随事著见，不蕲于立节，而其节不可夺，不蕲乎徇名，而其名随之，在己初无一毫加意也。”而汉儒“自叔孙通师弟子固皆以利禄为事，至于公孙丞相取相印封侯，学士皆群然歆慕之，其流如夏侯胜之刚果，犹有明经取青紫之言，况它东说念主乎？盖其习俗胥靡之陋，一至于斯，宜乎王莽篡窃之日，贡符献瑞，一朝成群，而能自洁者，班班仅有见于史也。”[21]原其要，皆出于一己利禄之心。又《光武不任元勋以事》中以为光武惩前汉元勋被诛之失，而“保全元勋，使皆得以福禄毕生”，汉高帝天然不是，而光武之无谓寇、邓、贾复，则亦不得不为私：“盖用东说念主之说念，先有一说横于胸中，则为私意，非用东说念主无方之义矣。”[22]又其论《王陵、陈平、周勃处吕后之事奈何》认为“东说念主臣之义，当以王陵为正”，而陈、周二东说念主之是以如斯者，也皆出于一己之私念：“予谓二子方对吕氏时，其心特畏死耳，未有安汉之谋也。”[23] 
国度藏书楼藏《新刊南轩先生文集》明嘉靖元年（1522）刊本书影 三、天资与学问 张氏论东说念主，每言其“天资”、“首肯”、“规模”，亦然宋代理学家的常语。就张氏的学术而论，此三者皆有待于“学”的工夫而使其归于本初之“仁”，故张氏重荷“学”，即公正存养的工夫。如其论《张子房平生出处》： 子房盖有儒者首肯，三代之后，未易得也。五世相韩，笃《春秋》复雠之义，永远以之。其狙击秦政，非轻举也，其复雠之心，苟得以一击而遂焉，则亦慊矣。此其大义根心，建诸六合而不可泯者也。子房之心，非以功利也，永远为韩，而汉之爵禄不及以羁縻之，龟山杨先生论之详矣。故给予为有儒者之首肯，三代尔后未易多得，此其出处大致也。至于平稳高帝之旁，其政策不汲汲于售，而所发动中节会使高帝从之有不庸释者，盖子房非有求于高帝，故能屈伸在已，而动无不得。此岂独不错知计名哉？夫以高帝之威武，慢侮士医师，其视隋何、郦食其、陆贾辈皆侮而忽之，至于如萧相国之功，一朝下之廷尉，亦不顾也。独于子房盖敬而不敢慢，顺而不可强，则以子房所守在义，而不以利故尔。嗟乎！秦汉以来，士贱君肆，正以鄙人者急于爵禄，而上之东说念主合手此以为真足以骄六合之士故也。若子房者，其可得而骄之哉？虽然以高帝之威武，而能虚已以听信子房，盖亦可谓明也罢了！可谓明也罢了！[24] 子房首肯之是以大，乃在于其“所守在义，而不以利”，是“无功利之心”，即是公心，而非一己之私，故其“大义根心，建诸六合而不可泯”，“守义”亦即“公正”，故谓其“有儒者首肯”。《霍光得失班固所论以外尙有可议否》中论霍光之得失，系其“天资”与“学”，惟其天资沉稳，故能成其功；由其不学，故其不知义利之分，而为一己之利所毁： 霍光天资重厚，故不错当大事，而其是以失，则由于不学之故也。……孟子曰：“事亲若曾子可也。”尔后之正人亦曰：“事君若周公可也。”如曾子之事亲，适为东说念主子之能尽其分者耳，非有加也。如周公之事君亦然。盖在其身所当为者，而何一毫有于己也？周公惟无一毫有于己也，是故德盛而愈恭，做事为无限也。光之所建立想负于其身，横于其心，而不成以弭忘。惟其不成以弭忘，故其气焰不可掩，威势日以盛。权力之途，东说念主争趋之，非惟家东说念主子弟，门生故吏驯习骄纵而不可戢，光之身亦不自知其安且肆矣。此凶于乃国、败于乃家之原也，可不畏哉！故其一时用舍进退，例出于私意。……原其始，皆由于其心以宠利居到手，不知为东说念主臣之分，故曰：不学之过也。虽然，后之儒生如班固辈，盖尝以不学病光矣，然使其当小锐利，仅如毫发，鲜不丧其所守。望其如光凛然当大事，屹如山脊，其可得哉！但是光虽有不学之病，而其自得于天资者，盖亦有不可及。后之儒生虽自号为学者，讥议前东说念主，而反无以自强，则亦何贵乎学哉？予谓东说念主才如光辈，学者要当不雅其大节，先取其长处，尔后议其所蔽。反身而察焉，则庶几为蓄德之要。否则，所论虽似高，亦为虚言而巳矣。[25] 如斯之类，所论不少。南轩之学，贵能敛其民俗，学养既深，故能丰足而无豪气发露。其与朱熹之书中屡言之，如：“来者多云集聚之间，酒酣气张，悲歌鼓动。此等恐皆平时血气之习未能消磨，不可作微恙看。东说念主心易偏，民俗难化。正人多因善事上不觉乘快偏了。”[26]“年来务欲敛迹，于本原处下功，以为应事挡物时差贴贴地。但气习露见处难免有之，一向鞭辟，不敢少放过。”[27]故其论史之际，也特重此点。如其《贾、董奏篇，其间接洽孰得孰失》中评隲贾、董之首肯不同，一出于天资之高超，一出于学问之诚实，而董胜于贾，则为“知学”之功： 贾生超脱之才，若董相则知学者也。顺序之策，可谓分解当世之务，然难免乎有引发透露之气，其才则然也。天东说念主之对，虽若缓而不切，然反复诵味，渊源隧说念，盖过剩意，以其自学问素质中来也。读其奏篇，则二子首肯，如在目中。而其平生出处语默，亦可验于是矣。以武帝好大喜功，多欲之心，使其听仲舒之言，则六合蒙其福矣。孰谓缓而不切邪？[28] 执此为评隲法式，衡论历史东说念主物处甚多。如《自傲帝诸将以外其余汉将孰贤》以赵充国为汉将之最：“此殆三代之将，非战国以来摧锋折敌者所可班也。反复究其规模，味其风旨，深广周详，拔出伦辈。予谓充国在宣帝时，且不独为贤将，殆可相也。使其为相，必能为国度图定轨制，为后世念念安养匹夫，为国脉计。如魏相辈，皆当在其下风耳。”[29]论《光武比高祖》：“高祖洪模大略，非光武所及也。……而至于光武之善守，则复非高祖所及也。大抵高祖天资极高，所不及者学耳。即位之后是以保管司理者，类皆疏略，雄杰之气不成自敛，卒至平城之辱。……嗟乎，以高祖之天资，使之知学之当务，则汤、武之圣，亦岂不可至哉？是尤可咨嗟也。”[30]又论《萧曹相业》：“曹参虽不逮何，然以摧坚陷阵、勇敢果锐之气，而使之治民，乃能尽敛芒角，以清净为说念，遵何管束，不务变更，其东说念主亦有余有识矣，此参相业也。然二子惜皆未之学，以高帝之禀赋，何不成赞取远追三代之法，创业垂统，贻之后嗣。一时所定，难免多袭秦故。”[31]又如论《文帝为治本末》：“其辞气温润不迫，其义诚足以感东说念主也。凡是以施惠于民者，类非虚文，皆有衷心存乎其间。千载之下，即事而察之，不可掩也。”但是惜文帝无说念学之臣，“以文帝天资之好意思，初政防备胆怯之时，得说念学之臣佐之，治功之起，岂不可追三代之余风？惜其大臣不外绛、灌、申屠嘉之徒，异常一贾谊，为那时超脱，而谊之身盖自多所可恨，而卒亦不见庸也。”[32]《党锢诸贤得失奈何》则纯是论诸东说念主之天资： 东京党锢各位子，盖嘉其志气之好意思，而惜其所处之未尽。重其天资之高，而叹其于学有所未足也。……若各位子之不为死生祸福易操，其间如李膺、杜密、陈蕃辈，卓然一时，其天资可谓刚特不群矣。然惟其未知从事于圣门也，故所行虽正，立节虽严，难免发于意气之所动，而非循乎义理之安，出于恶其声之所感，而未尽夫同情之实。处之有未尽，固其宜也。岂非于学有不及欤？使其在圣门，则当入于仲由之科，圣东说念主顿挫矫揉之，其必有说念矣。或以为陈太邱之事为得其中，以予不雅之，太邱在各位子之中，合手心最平，盖天资又加好意思焉耳。而其所处张让之事，亦非中节，在那时，屏迹自晦，岂无其方，何至送宦者之葬？此又为矫失之过，以此免祸，正人亦不贵也。否则，则郭有说念乎？识高而量洪，才优而虑远，足为那时东说念主物之魁首，然敛迹之功犹未之尽，要亦于学有欠也。否则，则黄叔度乎？言论风旨，虽不尽见，然其首肯温厚，圭角浑然，见之者有所感于心，其为最高乎？使在圣门作成之，当居颜氏之科矣。[33] 由此可见，历史东说念主物的得失成败，虽然不错由其天资而有所得，但若辅以后天培养之功，则所造当更进一步，这亦然南宋诸儒发明学问的牛逼之处。 
国度藏书楼藏《新刊南轩先生文集》明嘉靖元年刊本书影 四、论“诚” 张氏史论中也极醉心“诚”的蹙迫性，学问做事确实凿成立，未有不着手于“诚”者。如《武帝奢费无度，穷兵黩武，而不至乱一火。前辈虽云尝论之，尚有可紬绎者》： 武帝奢华穷黩之事，与秦皇相去何能尺寸，然不至于乱一火者，有四事焉：高帝宽大，文、景惠养，其得民也深，流泽渗漉，未能遽泯。非若秦自商鞅以来，根底已蹶，民独迫于威而强服耳，此一也。武帝所为，每与六经戾，夫岂真能尚儒者，然犹表章六经，聘召儒生，为稽古礼文之事，未至荡然尽弃名教，如秦之为，此二也。轮台之诏，虽云已晚，然详味其辞，盖真知悔者，衷心所动，固足以回天东说念主之心。自诏下之后，不复萌前日之为，念念与民休息矣。与卒死于行，而不知悟者，盖甚有间。秦穆之誓，圣东说念主取其懊悔，列之于《书》，予于轮台之诏，每三复焉，盖以为生死之几所系耳，此三也。惟其能懊悔也，故自是之后，侈欲之机息而爽快之虑生，是以能审于付托。昭帝之初，霍光当政，述文、景之事，以培埴本根，于是兴利之源窒，而惠泽复流，有以祁天永命矣，此四也。以四者相须而保管，是以能保其祚。然向使武帝老不知悔，死于炽然私欲之中，则决不成善处其后，虽使赖高、文、景之泽，以免其身，顷然殆矣。故予深有取于轮台之诏，以为生死之几所系也。然其能卒知悔者，则以其平日犹知诵习六经之言，听儒生之论，至于力衰而意怠，则善端有时而萌故耳。但是其是以不至乱一火者，亦岂有时也哉！[34] “衷心所动，固足以回天东说念主之心”，此亦是张氏一贯之说，如前文所引其论周公之事亦然。而在其论《汉楚争战》时也论及汉高祖为义帝缟素，声项羽之罪而讨之，“使斯时高帝不入彭城置酒高会，率诸侯穷羽所至而诛之，六合即定矣。惜其衷心不笃，不成遂收汤、武之功。”[35]又其论《谢安淝水之功》，“以予不雅之，非特安方略之妙，抑其所存忠义纯固，负荷国是，直欲与晋室同生死，故能应用英豪，克成勋业，诚与才合故也。大抵立大事者，非诚与才合，不及以济。”[36] 这极少施行上亦然与其学术密切相干的。总之，这几点在张氏之学中是一个有机的举座，而在其发为史论之际，天然也就处处关联到其学术上来。论史意在事前，是南宋诸儒的通则，张氏自不例外。 
南轩书院前纳湖小景 吴明元 摄 结 论 南宋史论与北宋史论大不疏浚，而之是以出现这么的情形，既与那时的政事社会变化相干，也与学术自己的演变磋磨。“北宋的特征是外向的，而南宋却在本质上趋向于内敛”。[37]若就学术自己而论，北宋之学与南宋之学的不同，用一句简明的话来详尽，即北宋学者偏重于在“修真金不怕火治平”高下功夫，而南宋学者则进一步将效能点放在“格致诚正”上。易言之，北宋之学“致深广”，而南宋之学“尽精微”。 南北宋之交的学术转型，刘子健称之为“文化内向”，引起这一变化的成分天然亦然多方面的。社会的震动，金东说念主的入侵，说念德的崩溃，一切都导致了北宋悲催性的消一火。“最让常识分子们感到畏缩的，是那些他们谙习或曾闻其名的繁密士医师的无耻活动。”[38]北宋以来士医师所热心的轨制确立不再成为这些常识分子最关注的部分，他们转而确信重建说念德是唯一的出息，从而成为说念德保守目标者(moralistic conservatives)。说念德确立的根底在于个东说念主素质，因此南宋时辰进一步向个东说念主说念德方面颐养： 总得来说，新儒家形而上学倾向于强调儒家景德念念想中内向的一面，强调自省的老师，强调深植于个体东说念主心当中的内在化的说念德不雅念，而非社会模式的或政事顺序构架当中的说念德不雅念。［39］［6］(P141) 因此，从“修真金不怕火治平”到“格致诚正”的颐养也成为一种势必。这种颐养延迟到各规模。就史论而言，理学家的史论之中尤其不错看到这种颐养，如胡寅、张栻、朱熹、吕祖谦、袁燮、钱时等，多有体现。历史东说念主物的政事功业不再是史论家风趣的焦点，他们转而沟通历史东说念主物的心术，如“正心、衷心”等自我素质在历史中的施展，并以此来断其优劣或吸取历史陶冶。南宋儒者“转向内在”在史论规模中的具体呈现，其所论虽似与历史脱节，却恰是理学家一种异常的历史沟通神志。 张栻则恰是这种论史手艺的代表性东说念主物之一。清东说念主陈钟祥所说认为张栻史论综合“班、马之长”，［40］其实并未切中肯綮，仅仅从文章角度而言的泛泛之论。事实上，史论中多论东说念主物之行事动机，这是南宋理学发展的蹙迫特点。张栻之学更近于心学，故论史也多就其心性而言。以心论史，乃是究极立论，故也卓绝历史自己，从而导致与史学的分离。但是圣贤之学，莫不于起心动念处推究赌钱赚钱app，故张栻的史论，实是与其学术联贯合的最佳典范。因而，张氏以其学而论史，结论简切隧说念，足以为南宋理学家史论的代表。
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